商务印书馆公众号文章2026-10-21

在死亡临近的时候，他所思所想，竟是远方的人们 | 孙郁《鲁迅与国学》

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1936年8月23日，重病中的鲁迅先生写下《“这也是生活”……》一文。一个多月后，1936年10月19日，鲁迅先生在上海病逝，享年55岁。

拍摄于 1936年3月23日

孙郁在《在佛性与诗性之间》一书中写道：

读这些作品，觉得鲁迅思考的是如何度别人于苦海，自己也在苦苦的自度之中。而在人与己之间，他不能忘记的却是那些需要帮助的人们。在死亡临近的时候，他所思所想，竟是远方的人们：

“街灯的光穿窗而入，屋子里显出微明，我大略一看，熟识的墙壁，壁端的棱线，熟识的书堆，堆边的未订的画集，外面的进行着的夜，无穷的远方，无数的人们，都和我有关。我存在着，我在生活，我将生活下去，我开始觉得自己更切实了，我有动作的欲望——但不久我又坠入了睡眠。”

类似的体验在许多作品里都有，是一以贯之的品性。文章散出迷人的气息，浩茫的心事里没有自我享受、自得的影子，词语间爱意弥漫，使文字像被圣水洗过一般，通体明亮。这是有着佛义的句子，也是释迦牟尼精神的现代式的表达。他一生的写作虽千变万化，但根底不离慈悲、自尊、施爱这些基本信条。所思所言背后，唤受难者出劫难之海，以生命之舟载人到自由的彼岸。寒冷中的温情，成了其文字里长恒的景观。

本文来自于孙郁《鲁迅与国学》一书。按照鲁迅思想发展演进的轨迹，考察他在金石学、考古学、文字学、文学、哲学、民俗学等国学领域的整理与研究，分析国学对其写作、治学、审美与思想的浸润与影响。同时，本书讲述了鲁迅与师长、同辈、后学的往来交集，展现了二十世纪前半叶国学整理研究的概貌。这是一部兼具学术性与文学性的鲁迅研究著作，也是孙郁二十年沉淀之作。

在佛性与诗性之间

孙郁

一

有一次在普陀山的寺庙里，看到一则鲁迅的语录，那时候很是惊讶，暗暗地觉出鲁老夫子与佛教的某些联系。后来看到徐梵澄文章里引用内山完造的话“鲁迅先生，是深山中苦行的一位佛神”，被深深地感动了。徐梵澄解释说“佛神”乃日本的视角，是旁观者的感受，这说明鲁迅的内蕴之深。记得王富仁生前写的那本《中国文化的守夜人——鲁迅》，意象里就有佛门之影，鲁迅身上那个幽深的背景，是许多人都注意到了的。

言及鲁迅与佛教的关系，自然想起他们那代人的修养，细心的读者会发现，周氏兄弟对于佛学、佛教都有点兴趣，但他们不是这方面的专家，故没有留下多少心得之类的文字。鲁迅与周作人对于释迦牟尼的好奇，主要在艺术与辞章领域，余者不过只言片语，不成什么体系。周作人在《佛经》一文里大为赞许佛经的文学性，认为佛经“比旧约更少宗教气味，比中国的讲得更好，更多文学趣味，我劝人可以读点佛经，就是为这个缘故”。鲁迅《中国小说史略》讲魏晋与唐代小说，常常从佛经的影响角度看作品内涵的拓展以及辞章的变化，看得出对于佛家艺术的格外敏感。从鲁迅藏书可以发现，一些有关佛学的书籍，多带有很强的文学性。像《三慧经》《旧杂譬喻经》《佛说百喻经》《阿育王经》《广弘明集》《西夏译莲华经考释》《出三藏记集》等，其审美之趣多有可取。他自刻《百喻经》送给亲人，能够看出对于佛经的喜爱。鲁迅对于佛经里的寓言颇为看重，以为有深的审美价值，从佛教艺术里吸取营养，对于他的写作都是一种熏染。不过，就气质而言，鲁迅与佛门的精神多有重叠之处，不妨说是有佛性的人物。只要读他《我们现在怎样做父亲》，肩住黑暗的闸门，放青年到宽阔光明的地方去的自我牺牲精神，便感到他有欲度人于苦海的爱心。这是周作人所不及的地方。中国的一些研究者，早就看到此点，所以理解鲁迅的思想，不考虑佛学与佛教的熏陶，总会遗漏些什么。

在佛学、佛教之影里讨论鲁迅的知识背景，可以发现许多被忽略的遗存。然而就一般人而言，没有相当的旧学修养与历史知识，要说清原委也是难的。我感到困难的地方是，在描述其思想的时候，总会发现相反的概念在他那里交织，以一般俗世的看法，这是矛盾的现象，不同的人对于他的思想的诠释往往迥异。比如他主张对于怨敌“一个都不宽恕”，可是也有“度尽劫波兄弟在，相逢一笑泯恩仇”的话，岂不互为反对？前者是冷酷的决然之气，而后者则与佛门的教义相吻。再比如，他主张诚与爱，但另外的时候并不反对复仇和斗争。他晚年的相信阶级论与早期的关于人的观念也多有矛盾。要解决这个困惑，需细细梳理其话语的结构，以及精神的逻辑点。而且仅仅从佛教的接受层面考虑这个问题，也难得要领。我后来发现，鲁迅对于人生的看法，以及文学的理念，是有不同层次的。即以其与佛教的关系看，有一个直面“理障”的语境，还有一个“事障”的语境（《圆觉经·弥勒菩萨章》）。直面“理障”，就是在纯粹精神意义与释迦牟尼的相通，比如假真并观、抵真如本性、达世知幻等。他在辞章上深得佛经要义，表达对事物的认识是超人间的。所谓“事障”语境，即贴近生活，从日常中直面黑暗，能在辩驳与反诘里散出光明之气。他对于人性明暗的理解和描绘，脱离一般出家人的洁身自好，而是在非佛性的世界建立爱意的园地，以铲除罪恶的方式，保持内心的清洁。这个时候，便与一般中土佛门弟子的一些选择不同，以苦斗精神，将正义、爱与美洒向人间。其言犀利，其行峻急，全无逃逸苦难的柔弱之气。在这两个层面看鲁迅，则发现其人其文，在许多方面带有佛性的某些光泽。而其精神的广大和温润，恰与佛门的主张有相似之处。

鲁迅一生带着内心的苦楚面对存在，那些灰暗的存在被一一写入文中。他咀嚼那些苦味，且以自己的光热去驱除那些种种不幸。这和佛门的一些选择颇为不同，但主旨却重叠在另一重精神之地。他的关注大众、扶持青年，和形形色色的敌人战，其境界恰是佛门追求的一种。只是他采取了直面现实的方式，非遁入空门，就填补了信众在现实中的无力感而形成的空白。中国读书人那么深地写出底层百姓苦楚的不多，鲁迅的悲悯一直贯穿写作的始终。而他晚年同情马克思主义，不是从政党文化的层面介入左翼文化，而是以爱心开启自己的思想之路，这也是其精神保持了某种佛性的原因之一。我们打量鲁迅深层的世界，可以看到他与释迦牟尼这样的大哲同样非凡的一面。

深味佛学原理的徐梵澄说鲁迅“在日本留学时，已研究佛学，揣想其佛学造诣，我至今仍不敢望尘”。这种感触其来有自。他的描写不是就鲁迅的学术思想而言，而是从其精神深处的佛性出发的一种体味。应当说，徐梵澄抓住了鲁迅思想重要的一隅，这也恰是我们认识鲁迅不能忽略的部分。徐梵澄又说鲁迅“能入乎佛学，亦能出乎佛学”，看到了真意，隐含在文字背后有巨大的存在。我们在其现实语境里不感到趣味的枯燥，实在与这样的无边的精神气息的流动大有关系。

因为中国文化中佛教的因素过多，梳理历史便不免多纠缠着释迦牟尼的传统。倘不懂得佛教的传播过程，对于历朝思想者的描绘都有困难。尤其在小说、绘画中，佛教带来的变化给鲁迅不少的启示。但他又能从士大夫的思想深处辨析精神的明暗，哪些属于真的佛的精神，哪些系中国固有思想的覆盖。在这个辨析中，文化流变的图景也渐渐清晰了。

知道了过往的历史的痕迹，那些与佛教相关的意象与观念，有时不自觉地涌动在鲁迅的言论中。他不仅借助佛教艺术的一鳞一爪，铺陈自己的审美意识，而且又能通过那些微言而延伸大义，在远离佛教的地方弘扬了释迦牟尼的某些思想。鲁迅进入佛教的世界，其实不是简单回到释迦牟尼的语境，而是重新探索新文化的路径。以凝固的方式面对历史遗产，是五四新文化唾弃的选择。鲁迅自己知道，真的懂得古代思想者的现代人，是在多维时空里继承旧有的精华的。这一点他与马一浮、熊十力那些同代人是颇为不同的。

二

如果仅仅依靠许寿裳、周作人的回忆文字考察鲁迅与佛学、佛教的关系，可能流于简单。青年鲁迅在阅读佛经时颇为投入，曾感叹释迦牟尼精神的穿透性。我们看鲁迅的文章，几乎没有记录自己的阅读感受，故只能从枝枝叶叶里寻找其间的痕迹。鲁迅佩服佛经的原因并非同代人能够理解，他是处于特殊的角度接受释迦牟尼思想的。有的从尼采的角度思考佛理，有的从现代主义的层面考量佛教艺术的美质。有三点给人的印象很深：一是对于存在的实有和虚妄的认识，即《维摩诘经》所云“观于空无，而不舍大悲”的境界，这是极有启发的。他一生就一直与各种虚妄的精神斗，戳穿假象的本质，而根底却是爱意的流淌。二是精神的繁复性，颠覆了俗界之思，在超逻辑的层面用多维的视角表述世界。佛经中的这种智慧，乃悟道者的真言，这是被鲁迅在自己的文字里吸收过的。三是佛教谱系下的绘画、文学的超拔性，鲁迅从佛教艺术中感受到异于日常性的慧能，写实中的象征、象征中的写实，拓展了审美的空间。这是他最为看重的部分。而走进佛教世界，艺术是一个重要的入口。

有个时期，鲁迅抄写过许多古书，内中包括明代版本的梁朝僧祐著《出三藏记集》、东晋法显的《法显传》。抄写的过程，他对于佛家文化的深厚意蕴，多有心得。他辑录的《古小说钩沉》中佛教文学的片段甚多，其中《幽明录》《神异录》《冥祥记》《宣验记》关于阴阳两界的表现，折射着精神的越界之思。这些对于他后来的创作都有潜移默化的影响。这两部作品有很强的感性画面，叙述中带着出离旧儒习俗的意蕴，文学意味是深切的。一个有意思的现象是，鲁迅在精神最为压抑、困顿的时候，喜欢以佛经里的词汇和意象表达自己的心情。但这时候不都是消极的引用，而是于苦海里挣脱地寻觅，辞章的缠绕与繁复，与汉译佛经的片段庶几近之。

《野草》的题辞写道：

过去的生命已经死亡。我对于这死亡有大欢喜，因为我借此知道它曾经存活。死亡的生命已经朽腐。我对于这朽腐有大欢喜，因为我借此知道它还非空虚。

有学者研究认为，鲁迅在《野草》里使用了大量佛经的词汇，且在句法上有连带关系。不过鲁迅不是从信仰的层面使用佛经语言，而是从艺术的审美方面借力，表述自己茫然无助的时候的心态以及挣脱苦海的坚毅之情。他不仅在佛经语境里表述思想，也借用了《圣经》和尼采、屠格涅夫的诗学因子，可以说是各种超俗语义的衔接，在融会贯通中形成自己的文体，而气象上直至释迦牟尼、尼采的境界，这实在为汉语写作中的罕有的现象。熟悉鲁迅文本的人可以感到，其论战之文与描述之文，在背后总有一种宏阔的气脉卷向悠远之地，即《般若无知论》所云“以无知之般若，照彼无相之真相”。传统认知的概念在那里失效，在无意义中凸显出意义来。所以，他的写作与士大夫的纠结不同，和新文化人也不在一个层面上。这种超逻辑的语境让人想起尼采与释迦牟尼的思想。而他阅读佛经时的感受之强烈，也是一般人所没有的自我省视。1927 年在《怎么写（夜记之一）》中，就有寂寞里的佛音，我们对比鲁迅的文章和汉译佛经，就可以感到内蕴的相近性。

这里所说的无量悲哀，其实从佛经语境那里来，而词语的无力感的描述，恰是《华严经》所云佛法“超过一切语言境界”的现代版。鲁迅受到了佛经语言的暗示，而内心的体味则属于自己的独创。现代人的无聊、可哀、无奈都在此流露出。但不是沉沦到黑暗里，内心的刚劲之气也流溢其间，那种坚毅之思在文本的背后滚滚而来，提升着悲哀里的期冀。鲁迅的文本外在于流行的语言，又在现实的深处。超俗性的韵致是鲁迅吸引读者的原因之一，他哀叹民生之苦，攻击魑魅魍魉，与己身的疾苦搏斗，都有常人罕见的精神的闪动。晚年被疾病缠绕的时候，又牵挂着左翼文化的进程。考察其一生行迹，精神气质是不染红尘的纯然存在，以世俗的价值观来衡量其生命选择，总还是不得要领的。

《呐喊》《彷徨》感人的地方，除了揭示了现实灰暗与人生真相外，背后有大的爱意的辐射。其精神的温度之炽热，可与佛经的寓意媲美。阿Q、闰土、祥林嫂、孔乙己、单四嫂子，都是要被救助的可怜之人，鲁迅以无限慈悲之心照出存在的本真，希望笔下的人物恢复到正常人的状态，进入人的世界。作品对于人的内部世界和外部世界的描述，多见奇思，感人的恰是“哀其不幸、怒其不争”的部分。就精神的广远性而言，与中土佛教所云的菩萨之心有诸多呼应的地方。

阅读鲁迅作品，不能忘记的是对于人间的主奴意识的批判，以及消除世间隔膜的努力。像释迦牟尼一样，他无法忍受人的悲苦之境，对于百姓的灾难和文人的沉沦，有大的哀凉。对于写作，他承认有一种拯救世间不幸者的用意：“所以我的取材，多采自病态社会的不幸的人们中，意思是在揭出病苦，引起疗救的注意。”鲁迅笔下不觉悟的人，恰如佛经所云的未明者，需开启方能醒悟。而无路可行的读书人，则是幻灭的悲哀。读这些作品，觉得鲁迅思考的是如何度别人于苦海，自己也在苦苦的自度之中。而在人与己之间，他不能忘记的却是那些需要帮助的人们。在死亡临近的时候，他所思所想，竟是远方的人们：

街灯的光穿窗而入，屋子里显出微明，我大略一看，熟识的墙壁，壁端的棱线，熟识的书堆，堆边的未订的画集，外面的进行着的夜，无穷的远方，无数的人们，都和我有关。我存在着，我在生活，我将生活下去，我开始觉得自己更切实了，我有动作的欲望—但不久我又坠入了睡眠。

鲁迅的佛性不是寄寓于佛门的静观，而是自我放逐的苦行。他的内力来自于生命之躯，而救赎世界，靠的是自己的力量，这样就有了一种独立的气象。佛经里讲的度苦，成佛都是在精神层面的超越。鲁迅则回到地狱般的现实，在苦海里摆渡那些不幸的人到希望的彼岸。因为他知道，佛的伟大精神的实施，不都在庙宇里，也在尘世中。所以在一生的选择里，保持了精神的高贵性，又不乏现实的清醒性。在没有路的地方走路，恰是章太炎所云“依自不依他”意识的体现。而晚清以来依靠佛教救国的学人，其影响力超过鲁迅的，也甚为寥落。

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